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齐鲁文化闻人-墨学始祖—墨子

本文作者:网络 稿件来源:网络 阅读次数:3270 发布日期:2012-04-17

墨子

墨子(约前470~前382),姓墨,名翟,鲁国人。他的孩童时代应该是孔子老死之时。墨子生活在春秋战国之交,他是我国历史上第一个出身于小生产阶级、代表下层劳动者愿望和要求的思想家。他始终保持着劳动者的本色,甘于清贫,乐于奉献,不辞劳苦,热心救世,提出了一系列具有鲜明阶级立场的思想学说。他所创立的墨家学派,具有广泛的影响力和号召力,成为先秦时代唯一能与孔子创立的儒家学派相抗衡的“世之显学”。

出身下层 酷爱和平

墨子的生平事迹,文献记述很少。从《墨子》本书看,楚国大臣穆贺曾当面称他为“贱人”(《墨子•贵义》,以下只注篇名),他也自认。他平常言谈总不离耕织之事、百工之业,曾经和当时著名的巧匠公输般(即鲁班)比过智巧。《韩非子•外储说》则记载他曾经做过一只木鸢,能在空中飞翔一天,他的学生称赞他的神巧,可他却认为这还不如他制造的车子,用咫尺之木,不用一天的功夫就能做好车轴,可以承载三十石的货物,经久耐用。战国时代著名的名辩家惠施也称赞他说“墨子大巧”。从这些记载可以大致看出,他应该是出身于下层的劳动者,而且还是一位技艺精湛的工匠。

但是,墨子不是一位普通的能工巧匠,他青年时代还系统地习过古代文化知识,成为一位学识渊博的学者。他生活在鲁国,鲁国保存周礼最多,又是儒家的发源地,所以他早年接受周文化的熏陶、学习儒者之业是很自然的。《吕氏春秋•当染》记载:“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子。桓王使史角往,惠公止之,其后在鲁,墨子学焉。”说的是鲁惠公派鲁大夫宰让去向周天子请示郊庙祭祀的礼仪,周桓王派一位名叫角的熟知周礼的史官前往,惠公就把史角留在鲁国,他的后人也在鲁国,墨子就向他的后人学习周礼。《淮南子•要略》则记载墨子最初曾向儒家学习:“墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不悦,厚葬靡财而贫民,久服伤生而害事,故背周道而用夏政。”墨子学习儒术后,从下层劳动者的利益出发,认为儒家讲究繁琐的礼仪,主张厚葬浪费财物使百姓贫穷,长期服丧损害生者妨碍做事,所以后来就背叛了儒家的立场,公开打出了批儒的口号,逐渐形成了自己“节用”、“节葬”、“兼爱”、“非攻”、“尚同”等一系列的观点和学说,创立了自己的学派。

此后,墨子就以其贴近下层重视实利的质朴学说渐渐出名,并脱离了直接的生产劳动,加入士的行列。正如他自己所说的,他“上无君上之事,下无耕农之难”(《贵义》),已经成为身份自由的士人,专以上说下教、匡救时弊为己任。他收了一大批弟子,从事教育活动,其教育内容非常广泛,不仅有普通读书习字的文化学习,还包括各种实用技艺和军事知识。同时,墨子还与鲁人广泛接触谈论,积极参与社会活动。从《墨子》中《鲁问》、《耕柱》、《公孟》等篇的记载来看,他所谈论接触的对象既包括鲁国国君,也包括巫马子、公孟子等儒者,还包括“冬陶夏耕”的乡野鄙人。

但是,墨子的匡世志向远不限于鲁国。为了更广泛地宣传自己的主张,他不久就带领弟子开始了出游的生涯。墨子一生活动的范围,如近代学者孙诒让所概括的:“生于鲁而仕宋,其生平足迹所及,则尝北之齐,西使卫,又屡游郴,前至郢,后客鲁阳,复欲适越而未果。”(《墨子间诂•墨子传略》)其中除了“仕宋”之说颇有争议外,这段概括可以说是相当精准的。单从《墨子》一书来看,墨子出游的范围就已经遍及宋、齐、卫、楚等国。广泛的交游,使他熟悉了各国各阶层的社会情况,并吸收融化了不同地区的文化传统,进一步完善了他的思想学说;同时也进一步扩大了他的影响力,吸引了更多的拥护者和追随者。墨家学派成为与儒家学派双峰并峙的“世之显学”(《韩非子•显学》),显然是在这一时期才得以实现的。

墨子在出游生涯中,不仅致力于宣传自己的政治主张,而且还不遗余力地将其付诸实际,做出了许多见义勇为的壮举。其中最为精彩的事例是他以自己的智慧,制止了一场即将爆发的楚国入侵宋国的战争,实践了他一贯坚持的“兼爱”、“非攻”的主张,这就是著名的“止楚攻宋”的故事。楚国将要攻打宋国,公输般(鲁班)为楚惠王制造了攻城的云梯。墨子在鲁国得知这个消息后,就日夜兼程赶往楚国,脚底都磨起了老茧。赶了十天十夜,才到了楚国郢都。他先去见公输般,对他说:“北方有人侮辱我,想请你帮我杀了他。”公输般很不高兴。墨子又说:“我愿出千金作为酬谢。”公输般说:“我一向讲道义不杀人。”墨子立即向公输般拜了两拜,说:“我在北方听说您为楚王造云梯,准备攻宋。宋国有什么罪呢?而且楚国人少地多,牺牲本来就很少的百姓,去争夺本来就有余的土地,不能说是明智。宋国无罪而去攻打,也不能说是仁义。”公输般自知理亏,推说已经答应了楚王,无法挽回。墨子又去见楚王,说:“现在有人放着自己华丽的车子不坐,却想去偷邻居的破车;放着自己绣花的绸衣不穿,却想去偷邻居的粗布衣裳;放着自己的米饭鱼肉不吃,却想去偷邻居的糟糠。这是什么样的人呢?”楚王笑着说:“这一定是犯了偷窃狂的毛病。”墨子就为楚王分析说,楚国地广物丰,和宋国相比,就像锦衣肉食和粗布糟糠一样,如果再去攻宋,岂不是和前面所说的三件事一样了?楚王说:“话虽不错,但公输般已经为我造好了云梯,我一定要攻宋。”墨子于是请求跟公输般比试攻守的本领。他解下衣带代替城墙,用小木片代替器械。公输般使出九种攻城方法,九次被墨子挡住;公输般已经使完了他的攻城术,而墨子守城的办法还绰绰有余。公输般技穷,却说:“我知道怎么对付你,但是我不说。”墨子说:“我也知道你想怎么对付我,我也不说。”楚王莫名其妙,问究竟怎么回事,墨子说:“公输子的意思,不过是想杀死我,以为这样就无人助宋守城了。其实,我的弟子禽滑睟等三百人,已经用我准备好的防御器械,在宋国城上等着楚军进攻呢。”楚王只好放弃了攻宋的打算。

这件事,除《墨子•公输》外,在《吕氏春秋•当染》、《庄子•天下》篇中都有记载,虽然不免带一点传奇色彩,但却具有较高的可信度。

墨子的学派在发展的过程还形成了具有民间秘密结社性质的组织。这个组织始终保持着劳动者的本色,弟子们(称为“墨者”)必须穿粗衣,着草鞋,以自苦为志,必要的时候不惜献身以行道济世。所谓“墨子服役者百八十人,皆可使赴火蹈刃,死不还踵”(《淮南子•泰族训》),说的就是墨者对墨子的绝对服从和忠诚。墨子死后,这个组织继续发展,其领袖称为“巨子”,由公认的最为贤能的人担任,对成员甚至拥有生杀予夺的权力;整个组织自上而下保持着严明的纪律,墨者们到各地去出任官职,如果其行为违背了墨家的道义,也可能被召回接受处罚。这一点,也是墨家学派有别于先秦其他学派的一大特色。

兼爱非攻 取实于名

墨子的思想集中地保存在《墨子》一书中。现存的《墨子》一书是从汉代流传下来的。据《汉书•艺文志》载,当时《墨子》有七十一篇,在流传的过程中有所散佚,现在仅存五十三篇。这是一部基本由墨子弟子及后学撰述的墨学丛书,各篇时间有先有后,荟萃了墨子的言论学说、事迹作为和生活经验。

墨子思想的一切具体观点都根源于他的世界观和方法论。墨子信奉传统的天命观,相信意志之“天”的存在,认为“天”高高在上,能为下民设置王公侯伯,是社会和自然的最高主宰;他还相信鬼神的存在,认为鬼神无处不有,能在冥冥中监督人类的行为,赏贤罚暴。作为春秋战国之交一位出身于小生产者阶级的思想家,对天命鬼神的信奉,可以说是墨子无法超越的时代和阶级局限。墨子更有价值的地方在于,他在信奉“天命观”的同时,又非常注重人的实践经验,提出了具有唯物主义倾向的认识论,即所谓的“三表”之法。墨子说:“言必有三表。何谓三表?有本之者,有原之者,有用之者。”(《非命上》)所谓“本之者”,是指“上本之于古者圣王之事”,就是向上要本原于古代圣王的事迹经验;“原之者”,是指“下原察百姓耳目之实”,就是向下要推究考察百姓的日常事实;“用之者”,是指“废(发)以为刑政,观其中国家百姓人民之利”,就是要应用于刑法政令的实践,从中看一看是否符合国家百姓人民的利益。用“三表”来考察和认识客观事物,判断是非对错,是一种建立在实践基础上的具有唯物主义倾向的认识论,这在墨子所处的时代无疑是十分可贵的。墨子的治世思想集中体现为他的“五项十事”纲领。这“五项十事”纲领观点鲜明,口号响亮,字面整齐,充分体现了墨子长于归纳和概括的思维特点。而且,在游说的过程中,墨子还善于根据对象的实际情况有针对性地突出其宣传的重点:“凡入国,必择务而从事焉。国家昏乱,则语之尚贤、尚同;国家贫,则语之节用、节葬;国家睤音湛湎(喜好声乐、沉迷于酒),则语之非乐、非命;国家淫僻无礼,则语之尊天、事鬼;国家务夺侵凌,即语之兼爱、非攻。”(《鲁问》)

在这“五项十事”纲领中,“兼爱”、“非攻”是墨子最有代表性和影响力的思想学说。所谓“兼爱”也就是“兼相爱”,是广泛无差别的爱,是人与人之间彼此的相爱。所谓“非攻”也就是反对战争和攻伐。墨子认为战国时代的攻伐、篡夺、残害等不良现象发生的根源都是因为“不相爱”:“今诸侯独知爱其国,不爱人之国,是以不惮举其国以攻人之国;今家主独知爱其家,而不爱人之家,是以不惮举其家以篡人之家;今人独知爱其身,而不爱人之身,是以不惮举其身,以贼人之身。”(《兼爱中》)因此墨子主张“兼相爱,交相利”,提倡“视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身”(《同上》),“老而无妻子者有所侍养,以终其寿;幼弱孤童之无父母者有所放依,以长其身”(《兼爱下》),“有力者疾以助人,有财者勉以分人,有道者劝以教人”(《尚贤下》)。只要人与人之间、国与国之间互爱互利,就可以和睦平等共处:“是故诸侯相爱,则不野战;家主相爱,则不相篡;人与人相爱,则不相贼;君臣相爱,则惠忠;父子相爱,则慈孝;兄弟相爱,则和调……”(《兼爱中》)可见,墨子把“兼爱”看做是推动社会由乱而治的救世良方,是实现“非攻”、消除战争杀机的根本途径。此外,墨子主张“非攻”,还反对把器械的发明用于侵略他国的战争,而主张以修城造械之功,来制止恃强凌弱的战争。这一点,在墨子“止楚攻宋”的事件中得到了生动的体现。“尚贤”、“尚同”的纲领体现了墨子的贤人政治和社会组织理想。“尚贤”就是指为政者必须尊重、任用贤能的人。孔子也主张举贤,但是孔子的举贤是以“亲亲”为基础,不超出贵族的范围。墨子则要求把贤才的推举一直扩大到民间,主张按才录用,人人平等。他说:“官无常贵,而民无终贱,有能则举之,无能则下之”,“虽在农与工肆之人,有能则举之”(《尚贤上》)。墨子的这种贤人政治理想极其大胆而且富有革命精神,在当时的思想界可以说是绝无仅有的。“尚同”则是在“尚贤”的基础之上,主张全体人民的行动和思想都要与他们的长上相同一。首先,墨子主张应该从上到下选择最为贤能的人担任各级统治者。他说:“选天下之贤可者,立以为天子。天子立,以其力为未足,又选择天下之贤可者,置立以为三公。天子、三公既以(已)立,以天下为博大,远国异土之民、是非利害之辩不可一二而明知,故画分万国,立诸侯国君。诸侯国君既已立,以其力为未足,又选择其国之贤可者,置立以为正长。”(《尚同上》)其次,在贤人治政的基础之上,墨子主张全民向上看,实行自上而下的思想统一:“正长既已具,天子发政于天下之百姓,言曰:闻善而(与)不善,皆以告其上。上之所是,必皆是之;所非,必皆非之。……里长发政里之百姓,言曰:闻善而不善,必以告其乡长。乡长之所是,必皆是之;乡长之所非,必皆非之……”(《尚贤上》)这样,就可以消除“一人一义,十人十义,百人百义”的纷乱局面,以达到“一同天下之义”(《尚同中》)的理想境界。可见,“尚同”的思想实质,就是主张在贤人治政的基础上,建立起一个自上而下从行动到思想都高度集中统一的社会组织体系。“尚同”的社会理想,可以从墨家学派自身所形成的民间结社组织得到具体的体现。

墨子的“节用”、“节葬”纲领是从其小生产者的立场出发而提出的主张,表现出鲜明的实用主义色彩。墨子主张“节用”是为了反对王公大人的奢侈浪费,以增加社会财富。在《辞过》篇里,墨子反复地列举了“当今之主”厚敛于百姓,修建豪华宫室、制作华丽衣服和烹制精美饮食等种种侈靡的行为,并提出了规劝,主张“凡费财劳力,不加利者,不为也”。而且,墨子还把“节用”视作“圣王之道”,能给天下带来“大利”:“为政一国,一国可倍(财利倍增)也”,“为政天下,天下可倍也”(《节用上》)。“节葬”则是“节用”主张的自然推衍。墨子说:“衣食者,人之生利也,然且犹尚有节;埋葬者,人之死利也,无何独无节!”(《节葬下》)这正是从活人推衍到死人的逻辑思路。在《节葬下》中,墨子具体分析了厚葬久丧对人们正常的生产、生活、社会秩序乃至生育繁衍带来的种种危害,最终的结论是“国家必贫,人民必寡,刑政必乱”,由此造成国家贫弱,更会使“大国耆攻之”。也就是说,厚葬久丧将会导致生者之利尽失。因此,墨子极力倡导“古圣王”所制定的“桐棺三寸,衣衾三领”的薄葬之法。这些主张,无疑都是具有积极意义的。

墨子“非乐”、“非命”主张的实质是反对人们沉迷在淫乐颓废的生活之中,倡导勤勉振奋的人生。如果说“节用”、“节葬”体现的是墨子在社会的经济基础层面贯彻其实用主义原则的话,那么“非乐”、“非命”主张则体现了墨子试图以实用主义的原则来干预社会的上层建筑领域。墨子痛心于王公大人“亏夺民衣食之财”大兴乐舞的现状,认为对音乐的喜好妨碍人们的政事和劳作,“与君子听之,废君子听治;与贱人听之,废贱人之从事”,所以他得出结论说:“今天下士君子,请(诚)将欲求兴天下之利,除天下之害,当在乐之为物,不可不禁而止也。”(《非乐上》)墨子“非乐”的主张虽然具有较强的现实针对性,但是功利化、简单化的认识却使他把整个音乐艺术作了全盘的否定。“非命”则是反对迷信命运的“宿命论”。墨子否认有命运的存在。他说:“自古而至今,生民以来,亦尝有闻命之声、见命之体者乎?则未尝有也。”(《非命中》)但是,“执有命者”(鼓吹“宿命论”的人)宣扬“命富则富,命贫则贫;命众则众,命寡则寡;命治则治,命乱则乱;命寿则寿,命夭则夭”(《非命上》),会使人失去通过积极的奋斗争取富贵、显达和繁荣的信念,对整个社会的危害是很大的:“今用执‘有命’者之言,则上不听治,下不从事。上不听治则刑政乱,下不从事则财用不足。”(《同上》)所以,墨子说,“执‘有命’者不仁”,“今用执‘有命’者之言,是覆天下之义”(《同上》)。不过,墨子的“非命”虽然具有进步的意义,但是他既信奉“天命观”而又欲否定命运,造成了二者之间不可调和的内在矛盾。

“尊天”、“事鬼”(又作“天志”、“明鬼”)的主张直接来源于墨子信奉“天命”的世界观。如前所述,它是墨子时代和阶级局限性的必然体现。墨子认为,“三代圣王既没,天下失义”,原因在于人们都“疑惑鬼神之有与无之别,不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人,偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也,则夫天下岂乱哉”(《明鬼下》)!所以,墨子极力强调天命鬼神的存在及其赏贤罚暴的威力。而且,墨子的特点还在于,他把自己的道德和社会主张也融入“天意”之中,借“天意”来宣扬自己的政治主张和社会理想。他说:“天之意,不欲大国之攻小国也,大家之乱小家也。强之暴寡,诈之谋愚,贵之傲贱,此天之所不欲也。”(《天志中》)又说:“顺天意者,兼相爱,交相利,必得赏;反天意者,别相恶,交相贼,必得罚。”(《天志上》)甚至,他还直接把天的意志视作能为自己所把握运用的工具加以宣示:“我有天志,譬若轮人之有规,匠人之有矩。”(同上)可以说,墨子的这种天命鬼神观念对传统意义上只为统治阶级服务的天命观是一种改造,反映了当时小生产者的愿望、要求及其独特的精神面貌。

总之,通过上述介绍可以看到,墨子的思想学说虽然也吸收了某些前人的思想营养,但更多的还是具有开拓精神和创新价值的新观点、新学说。此外,尽管墨子思想也体现了他作为一个小生产者所无法超越的时代和阶级局限。但是,他所开创的墨家学说毫无疑问是先秦思想史上最富个性特征的学说之一。

言盈天下 影响深远

在百家争鸣、处士横议的战国时代,墨子的学说一直处在备受关注的中心地带,“其在九流之中,惟儒与之相抗,其余诸子,皆非其比”(汪中《述学•墨子序》)。因此韩非子作《显学》时非常明确地指出:“世之显学,儒墨也。”墨子学说在战国时代的勃兴,使得当时的其他学派一时间黯然失色;同时,也不可避免地对其他学派的发展造成冲击,带来影响,尤以对儒家学派的冲击和影响最为显著。

孟子曾经非常忧虑于“杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言,不归杨则归墨”,并且非常激愤地抨击说:“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也!”(《孟子•滕文公下》)可见当时墨子学说已经对孔孟儒家学说造成了很大的冲击,这使得两派之间长期对峙,互相攻讦。这种相互对峙和攻讦对儒家所带来的直接影响,一方面是迫使孔子之后的儒家后学不得不对孔子所奠定的儒家思想作进一步的完善和发展,以应对墨学的挑战。这一任务主要是由孟子、荀子等儒家大师来完成的,他们努力使儒家学说更加系统、深入,而得以长期占据传统思想文化发展史的主流地位。另一方面,儒、墨两家立足于共同的现实根基,这使他们在很多问题上本身就具有了沟通的可能,因此墨学中一些可以为儒学包容的思想和方法,事实上也被儒家学者吸收到儒学之中。例如,最擅长综合诸子之长的荀子,就对墨子的认识论和逻辑方法有所借鉴和吸收,主要体现在论辩艺术上:“墨子倡‘必鸣’,荀子主‘必辩’。荀子经常聚人谈说,论辩是非,为了在辩论中取胜,他吸收继承了墨家的‘辩’的理论和技术,成为荀学的一套‘谈说之术’。”再如,被儒家纳为经典的《礼记》,其中所体现出来的“大同”思想,通常也被认为是从墨子学说中演化而来的。《礼记•礼运•大同》篇所展现的“大同”图景是:“人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养。……货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。”墨子“兼爱”所展现的图景则是:“视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身”,“强者不致弱,贵者不傲贱,诈者不欺愚”,“老而无妻子者有所侍养,以终其寿;幼弱孤童之无父母者有所放依,以长其身”。两幅图景之间惊人的相似,充分体现了墨子学说对儒家学说的影响。

墨子学说对法家也产生了一定的影响。例如墨家主张尚贤,提倡上与下、官与民的平等,而法家的某些法治观念无疑是与此相通的。因此,胡适指出:“法家说的‘法律之下,人人平等’的观念,得墨家的影响最大。”此外,墨子学说对齐鲁地区的诸子学说如宋?尹文学派、许行学派、阴阳家等,也产生了或隐或显的影响和推动作用。

墨子学说在经过战国时代的鼎盛,到韩非子将其列为“显学”之后不久的秦汉时代,就逐渐走向衰落,开始在思想史上归于沉寂。但是,这并不意味着墨学就像梁启超所说的从此“灭绝”了,它仍然沉潜在两千多年的历史长河的深处,对中华文化产生了重大的影响。

首先,墨学对社会下层人民的影响尤为深刻,成为历代农民起义和农民战争的思想武器。侯外庐先生说:“我认为,中国农民战争的口号应溯源于战国末年墨翟一派下层宗教团体所提出的一条公法,即《吕氏春秋》所载,杀人者死,伤人者刑,墨者之法也。”这一论述可以说是极有见地的。《吕氏春秋•去私》所提到的墨家内部奉行的“杀人者死,伤人者刑”的“墨者之法”,的确在历代农民起义战争中会经常出现大同小异的“翻版”。如刘邦率领起义军入关时,曾与关中父老约法三章:“杀人者死,伤人及盗抵罪”(《史记•高祖本纪》);王莽统治时期的吕母起义中也曾发布“杀人者当死”的宣言,稍后的赤眉起义军也有“杀人者死,伤人者偿创”(《后汉书•刘玄刘盆子列传》)的约定。不仅仅是上述的“墨者之法”,陈胜的“帝王将相,宁有种乎”(《史记•陈涉世家》),与墨家的“官无常贵而民无终贱”在思想上也完全相通。太平天国运动提出“有田同耕,有饭同食,有衣同穿,有钱同使,无处不均匀,无人不饱暖”(《天朝田亩制度》),强调“天下多男子,尽是兄弟之辈;天下多女子,尽是姐妹之群”(《原道醒世训》),这与墨家主张兼爱互利的“天必欲人相爱相利,而不欲人相恶相贼也”如出一辙。

其次,墨家思想也对中国民间文化产生了深入而潜在的影响。墨家强调“言必信,行必果,使言行之合,犹合符节也,无言而不行也”(《兼爱下》)。这种思想常常成为中国封建社会中民间秘密结社组织的精神支柱,并衍化成讲义气、重然诺、赴汤蹈火在所不辞的侠义精神。司马迁笔下的游侠身上所体现出来的“任侠”精神,也具有这样的特点:“其言必信,其行必果,已诺必诚,不爱其躯,赴士之厄困,既已存亡死生矣。”(《史记•游侠列传》)。此外,在中国封建社会长期以来不入正统之流而主要在民间流传的稗官野史、志怪传奇、笔记小说中,具有这种精神的绿林好汉、江湖英雄形象更是数不胜数,他们身上所体现出来的一诺千金、抱打不平、劫富济贫、除暴安良、替天行道等种种品行,都可以看得到墨家精神影响。这一切作为一种传统,两千多年来,一直如缕不绝地延续在中国民间意识和民间文化的深处。

墨家思想对近代的一些革命家和思想家也产生了显著的影响。革命先行者孙中山就非常推重墨子。在《民报》创刊号中,他撇开孔孟老庄,把墨子奉为“平等博爱”的中国宗师,刊登了臆想中的墨子画像。此后在对三民主义的一系列论述中,他也不断地推崇墨子。资产阶级改良主义者梁启超也在《新民丛报》上呼喊:“杨学(杨朱之学)遂亡中国,今欲救亡,厥惟学墨。”(《子墨子学说》)就是表面上并不推崇墨学的章太炎这类人物,“仍然延绵不断地呈现出某些类似墨子的思想因素”①。此外,就连无产阶级革命家、马克思主义学者杜守素也被称为“墨者杜老”①。当然,这些革命者和思想家也并非寄希望于春秋战国时代的墨子学说能够挽救近代中国的命运,他们只不过是试图通过对墨子的彰显来唤起民族自救自强的精神觉醒。这体现了他们对民族文化传统的一种现代性的思考和运用,也从一个方面凸显了墨子的价值。

参考文献:

1.吴龙辉等:《墨子白话今译》,中国书店1992年版。

2.王眎源:《墨子》,(台湾)东大图书公司1996年版。

3.杨俊光:《墨子新论》,江苏教育出版社1992年版。

4.孟祥才、胡新生:《齐鲁文化思想史———从地域文化到主流文化》(先秦秦汉卷),山东大学出版社2002年版。

5.陈雪良:《墨子答客问》,上海人民出版社1997年版。